6 Haziran 2023

Prof.Dr. Mehmet Zeki İŞCAN

Geçen sene Kadir Gecesi arkadaşım İlyas ile beraber memleketlerimize gitmek için otogardaydık. İftar yemeğinden sonra akşam namazını kılmak için camiye girdik. Namaz bitti, sıra gelmişti tesbihata. İlyas benden tespih istedi, hem camide hem de otobüste çekmek için. Ama ben yok dedim. Camiden çıkarken yaşlı bir amcanın tespih dağıttığını gördük. Gerçekten çok şaşırdık. Bu arada arkadaşım espriyi patlattı: ‘Keşke Allah’tan tespih yerine Ferrari araba isteseydim.’     

        

GİRİŞ       

Türkiye’de ana akım İslami gruplar, genel itibariyle modernitenin eleştirisinin bir ifadesi olarak görülmüşler, modern hayatı benimsemeyen, muhafazakâr hayat tarzını tüm alanlara yaymak isteyen insanların hareketi olarak yorumlanmışlardır.        

Hâlbuki birçok yönden ana akım dini yönelişler, modernitenin özgül yanlarından birini temsil etmektedirler. Ana akım dini cemaat ve tarikatların modernlik virajının bir kısmını başarıyla döndükleri tespiti yapılabilir. Çünkü bunlar batılılaşan Türkiye’nin laik yapıları tarafından da şekillendirilmektedir. Erikson, kimliği, insanın olmak istediği şey ile dünyanın olmasına izin verdiği şeyin buluşma noktası olarak tanımlamaktadır[1].        

Kent yaşamında kutuplaştırıcı ‘modern’ ve ‘geleneksel’ kategorilerine uymayan farklılık biçimleri söz konusu olabilmektedir. Modern ve geleneksel ayrımının temel çerçeve olarak alınması, derin kavramsal rahatsızlıklara neden olabilmektedir. Bu kutuplaşma sadece modernliğin değişik anlamlarının önemli kaynaklarını göz ardı etmekle kalmamakta modernliğin değişen çehresini tanımayı, geleneğin farklı anlamlarını, niteliklerini, geleneksel anlamların yeniden yapılandığı koşulları da kavramayı zorlaştırmaktadır[2].        

Başörtüsü problemi çerçevesinde konuyu değerlendirmek mümkündür. Geleneğimizde tesettür, kadın ile erkeğin mekansal ayrışmasını, babaların ve kocaların karıları ve kızları, erkeklerin kadınlar üzerindeki otoritesini belirleyen, akrabalık bulunmayan erkekler ile kadınlar arasındaki ilişkileri büyük ölçüde kısıtlayan ve kadını toplumsal hayattan uzaklaştıran bir dinsel kültürel davranış biçimi iken, şimdilerde tesettür, sanki bunların tam aksini gerçekleştirici bir fonksiyon gütmektedir. Bugün tesettür, kadın ile erkeğin mekansal buluşmasını, kadınların okuma, iş, eğitim ve benzeri seçimlerini temsil eden otoritesini, akrabalık bulunmayan erkeklerle bir araya gelme biçimini ve kadının toplumsal hayata katılımını, kamusal alanda hareket özgürlüğüne duyduğu arzuyu temsil etmektedir.        

White’nin tespitlerine göre başörtüsü, kadınların örtünme yoluyla kendilerine sunulan geleneksel yaşantılarından sıyrılmaya, farklılaşmaya gitmesini, adeta bir sınıf atlama durumunu bile sağlamaktadır. Tesettürlü hanımlar iffetlerini ve dindarlıklarını sergilemek suretiyle kentli görüntüsü ve sosyal sınıf atlama imajı vermek istemektedirler[3].        

Tesettürün bu modern görüntüsünden hareketle, onun doğrudan moda dünyası ve bu dünyaya tutunmanın, bu dünyayla muhafazakâr anlamda ilişkilenmenin bir yolu, dolayısıyla ‘kapitalizme kulluğun’ bir versiyonu olduğunu ileri sürenler bile olmuştur[4].        

Bugün birçok dini cemaat ve tarikatların düzenledikleri kermesler, kadının geleneğin dışına çıkması, ev işleri ve çocuk bakımına dayalı alışılmış, geleneksel rolünü aşmasının bir yansımasıdır. Kermes kadınların ev işlerini yaparken yani geleneksel rollerini yerine getirirken aynı zamanda paraya ve yardıma dönüştürülmek üzere evde bir şeyler üretmelerine imkan vermekte, bunları belli alanlarda satışa sunmak ise, sosyal alanda görünürlüklerine, kendilerini gerçekleştirmelerine kapı aralamaktadır.

        

Modernliğin Bunalımı ve Dini Cemaatler        

Geleneksel toplumsal yapının bireye sunduğu roller vasıtasıyla bahşettiği anlam ve değer, yaşanan kurumsal farklılaşma, hayatın rutinleşmesi ve mekanikleşmesi sonucu modern toplumsal kurumlarca bireye sunulamamaktadır. Bu durumda bireyler, karşı karşıya kaldıkları anlam ve kimlik krizini, kendi gibi düşünen veya düşündüğünü varsaydığı cemaatlere ve dini oluşumlara yönelerek gidermeye çalışmaktadır[5]. Başka bir ifade ile İnsanlar, karmaşık, çok işlenmiş bir sosyal yapı içinde günlük hayatın getirdiği sorunların üstesinden gelme ve toplumsal ittifaklarını anın ihtiyaçlarına göre yönlendirme gereği yüzünden, göçebe öznellikler geliştirme zorunda kalabilmektedirler.        

Modern toplumda yaşayan birey, sürekli bir belirsizlik ve güvensizlik içinde yaşamını sürdürmektedir. Bu durumda, hayatı önemli kılacak ve onun peşinden koşmayı gerektirecek ‘anlam sistemlerinin’ eksikliği ile karşı karşıya kalan fertler, rasyonel davranışlarının bir adım ötesine geçmek için bu yeni anlam sistemlerinin peşine düşebilmektedirler[6].        

Cemaat içindeki ilişkiler, birincil türden ilişkiler olduğu için, modern dönemin resmi kuralcı ilişkilerine nazaran bireye daha cazip gelebilmektedir. Modernliğin bir özelliği olan hızlı toplumsal değişme ile ortaya çıkan uyumsuzluk, değişime ayak uyduramama gibi durumlar, bireylerin daha yakın ilişkilere ihtiyaç duymasını beraberinde getirebilmektedir. Toplumsal alandaki uyumsuzluk sonucu ortaya çıkan gerginliği azaltmak için de geleneksel ilişkilere ihtiyaç duyulmaktadır. Bu ihtiyaç, cemaate mensubiyetle giderilmeye çalışılmaktadır.        

Dini vakıf ve dernekler, ferdi, hayatın tehlikelerinden koruyacak bir sığınak, ‘yozlaşmış bir dünyada’ her an sığınılabilecek manevi bir huzur kaynağı, insanın kentte yaşadığı günlük baskılardan kurtulmak istediği bir yer olarak görülmekte ve bu yüzden yeni bir aile yuvası olarak bazen işlev görmektedir. Aile ve ev ortamında insan ‘ötekine yönelik benliğine’ karşılık ‘gerçekten kendisi olma’ duygusunu nasıl tadıyorsa[7], yeni ailesinde de benzer duygular içinde olabilir. Gruplarda sıkça kullanılan ihvan, dost, sevgili, arkadaş gibi terimler, geniş aileye duyulan eski bağların tamamen yok olmasa da önemini kaybettiği, zorunlu olarak yeni sadakat duygularının geliştirildiği kentte yeni anlamlar kazanmaktadır[8].        

Modernleşme bir anlamda kişiyi ‘kosmostan’ koparmaktadır. Geleneğimizde kişi, kutsal bütünün bir parçası durumundadır. Modernite, bölünmüş, parçalanmış, yani kutsallığı bozulmuş, bütünlük duygusunu kaybetmiş bir dünya oluşturmuştur. Modernitenin insanı doğadan ve kosmostan koparışını onarma amacını güden yeni bir takım değerler de oluşmuştur. Dini gruplar bu değerler sisteminin bazılarıyla kişiye, yeniden bir bütünlük arzusunun iştiyakını tattırmaktadır.         

Geleneksel ilişkilerin parçalanmasına yol açan süreçler, bireyi giderek bir taraftan kendisini ‘bulmaya’ yönelten etkiler yaratırken diğer taraftan yalnızlaştırmaktadır.  Kendini tanıma ve yalnızlaşma Erich Fromm’un bahsettiği ‘özgürlük korkusuna’ ya da ‘özgürlükten kaçışa’ yol açmaktadır. Birey bu yüzden ‘birey olarak’ cemaat merkezli oluşturulan manevi inanç dünyasına kapılabilmektedir. Bu anlamda cemaat ve tarikat oluşumlarına katılmak, bireyin bireyciliğe  başkaldırısı olarak görülebilir.        

Buna bağlı olarak modern toplum bireyi her zaman en sorumlu hale getirmektedir. Bu yüzden birey sürekli seçim yapmak zorundadır. Birey için seçim yapmak aslında müthiş bir risktir. Bu yüzden dünyevi insan bazen bir paradoks yaşar; seçimlerinin özgürlüğüne rağmen seçim yapmaktan sakındıran bir ‘özgürlüğe’ sahip olmak ister[9]. Dini guruplarda yer almak suretiyle birey, sorumluluk ve seçimden doğabilecek kusur ve hataların yükünden biraz olsun kurtulma imkânı bulur ve rahatlar[10].        

Modernleşme sürecinde ortaya çıkan sosyal-ekonomik ve dini ihtiyaçlar, mevcut formel ilişkiler düzeni içerisinde karşılanamamaktadır. Sözgelimi, mevcut sosyal güvenlik ve eğitim kurumları, insanların gelecek endişesini giderme noktasında kendilerinden beklenen fonksiyonları tam olarak yerine getirememektedirler. Bu yüzden modern iletişim kanallarında bulunmayan birincil ilişkilerin cemaate duyulan özlemi başlattığı söylenebilir[11].        

1980’lerde dünyada esen neo-liberal rüzgârın etkisiyle[12] devlet, “sosyal devlet” anlayışının gereği hizmetlerden yavaş yavaş geri çekilmeye yönelmiştir. Böylece tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de merkezi otorite ve onu kontrol eden mekanizma zayıflamış, devletin denetlediği kamusal alan daralmaya başlamıştır. Ortaya çıkan boşluk ise ‘sivil toplum’ fonksiyonu görebilecek oluşumlarla doldurulmak istenmiştir. Devlet adına korumacı tavırların bir yana bırakılması; devlet dışı cemaat yapılarının; hemşehrilik gruplarının, dinsel ve etnik yakınlık cemaatlerinin iyice güçlenmesi ve faaliyet alanlarının genişlemesiyle sonuçlanmıştır.[13]        

Refah devletinin çözülmesi, devletin sosyal devlet niteliğinin ortadan kalkması, örgütlü yapıların dağılması, bireyin çıkarını tanımlayacağı ve siyasal-ideolojik kimliğini belirleyebileceği çerçeveleri yitirerek soyut bir devlet ve toplum ideali yerine tarihsel olarak bağlı bulunduğu topluluklara, etnik, dini, mezhepsel cemaatlere yönelmesini hızlandırmıştır[14]. Devletin geri çekilme eğilimi, bir yandan güven, sadakat ve grup dayanışmasına dayalı ilişkilerin önemini artırırken, diğer yandan çeşitli sosyal sorunların üstesinden gelme sorumluluğu, giderek devletten bu ilişkilere dayalı derneklere, cemaatlere ya da yerel topluluklara doğru kaymıştır.[15]        

Köyden kente göç sürecinde köydeki ağalık patronajı önce yerini aile içi ve hem şehri yardımlaşmasına bırakmıştır. Daha sonra siyasi patronaj sistemi bunun gelişmiş bir halini sunmuştur. Bütün KİT’ler, siyasi himayecilik ile üretim için gerekli olan istihdamın üç misline kadar dolunca,  siyaset de himayeci özelliğini kaybetmiştir. Son aşamada siyasi himayeciliğin yerine dini grupların himayeciliği geçmiştir[16].  Bütün himaye sistemleri gibi dini grup himayeciliğinde de yeni şartlara uyumda, modernleşmenin yol açtığı krizler karşısında bir tampon mekanizma olma özelliği bulunmaktadır[17].         

Başka bir ifade ile geleneksel yaşam tarzının egemen olduğu kırsal bölgelerden koparak şehirlere göç edenler, devlet ile vatandaş, emek ile pazar arasındaki bağların sağlıklı kurulamadığı bir ortamla karşılaşmıştır. Bütünsel bir kimliğe ya da cemaate aidiyet duygusundan yoksun kalan kişiler, bu türden ihtiyaçlarını ve tepkilerini tatmin edecek gruplara yönelmiştir.[18] Bu noktada, çeşitli sivil toplum kuruluşları, vakıflar, dernekler gibi ikincil yapılar bir tampon vazifesini göremeyince, cemaatler bu görevi üstlenmişlerdir. Batı’da söz konusu ikincil yapıların yerine getirdikleri bu koruma fonksiyonunu Türkiye’de tarikat ve cemaat yapısı görmüştür. Dolayısıyla geleneksellik ve modernlik arasında kalan kırsal nüfus, geleneksel değerlerine sıkı sıkıya sarılarak bütünleşemedikleri kentte, İslami/İslamcı bir dilin yardımıyla, yeni koşullara hem uyum sağlamaya çalışmış hem de onlarla bazen çatışmışlardır[19].        

Yeni ortaya çıkan sınıfların kurulu düzenden bağımsızlaşmaları değil, aksine topluma adaptasyonlarını sağlamada dini grupların önemli bir katalizör etkisi olduğu görülmektedir. Şehirli sınıflarla birlikte ortaya çıkan ve Weber’in ‘bir eylemin istenmeyen sonucu’ ilkesine uygun olarak görülebilecek cemaatler, sekülerleşmeye giden süreçte önemli bir etkiye sahip olmuşlardır. Wilson’a göre “cemaatler, yeni ortaya çıkan sınıfların işlerini kolaylaştırmakla kalmamış, aynı zamanda, sekülerleşme sürecini de temsil etmiştir” [20] Bu yüzden cemaati, dindarlığın gettoya, köye veya taşraya sıkışması durumunu aşma girişimi olarak yorumlamak mümkündür.

        

Modernite Parametreleri ve Dini Cemaatler        

Dini grup, bilişsel dünya ile toplumsal şartların kesişmesinden meydana gelmekte, belli bir zaman ve belli bir mekândaki sübjektif realitenin dinsel inşasını temsil etmektedir. Dini grup bir yandan kopmaktan korktuğu bir aidiyeti elinde tutmak istemekte, diğer yandan dinin saygınlığından güç alarak toplumsal sorunlara cevap üretmektedir[21]. Bunun için dini toplulukları yalnızca dini olarak görme eğiliminden kaçınmak gerekir. Dindar insanların eylemlerini açıklarken inanç tek bileşen değildir. Siyasal-sosyal tavırlarda öne çıkan değişme, bazen katı bir zihniyet çekirdeği ve ataerkil dokunun koyduğu sınırlara tâbi olsalar da dini cemaatlere de yansımaktadır. Cemaatçi yapı, Türkiye’nin yaşadığı toplumsal değişimin dayandığı sınıf ve tabakaların ‘çıkarları’ çerçevesinde değişen bir yapı sergilemektedir. Bu modernleşme, çağdaş olmayanın ‘çağdaş topluma’ yamalanması veya Ernst Bloch’un kavramlaştırmasıyla ‘çağdaş olmayanın çağdaşlığı’[22] tarzında da değildir. Ama cemaatleşme olgusunu incelemek suretiyle modernleşen toplumların parçalı ve eşitliksiz doğası hakkında bir takım yorumlar yapabilmek mümkündür.         

Dini grup bir bakıma dini bağlılığın bir aidiyet olarak kamusal alanda görünür olmasının vasıtasıdır. Burada artık cemaat hazır bir olgu olarak değil, kurulan bir yapım olarak etkileşim ve eylemlilik içinde oluşmakta, sürece bağlı olarak devam etmekte ve biçim kazanmaktadır. Cemaatler toplumsal hayatın hareketli akışı içinde yeniden tanımlanabilecek sivil, kamusal, özel gibi soyut alanlar üzerinde somutluk kazanmaktadır[23]. Cemaatlerin maddi imkanlar ve faaliyetler itibariyle yükseliş göstermeleri, toplum, siyaset ve devlet katında bağımlılıklarını, mecburiyetlerini ve teslimiyetlerini de artırmaktadır. Cemaat ilişkilerin toplum dinamikleriyle buluşması, en azından duygudaşlıktan pragmatiye ve rasyonaliteye geçişi hızlandırmaktadır.        

Bu yüzden dini gruplar sadece bir takım psikolojik veya sosyolojik süreçlerin hastalıklı bir sonucu olarak görülmemelidir. Dine başvuru, modern dünyanın bunalımı, modernitenin yıpratıcı çehresinin bir sonucu olarak addedilip, ‘modernitenin laneti’ veya istenmeyen sonucu olarak değerlendirilemez. Dini gruplar, modernite parametrelerinin tesirlerinin de söz konusu olduğu yapılanmalardır.        

Dini grupların en önemli özelliklerinden biri faaliyet alanlarının çeşitlenmesidir. Eğitim, gazete, dergi, banka, finans kesimi, inşaat… Bütün bu faaliyetler, modernite bir bakıma hareketlilik anlamı taşıdığı için, dini grupları modernliğin içine yerleştirmektedir. Bu faaliyetler İslami hedefleri birçok yönden modernleşmiş, batılılaşmış isteklerle birleştirmeyi beraberinde getirmektedir. Denebilir ki dini gruplar modernleşen Türkiye’nin serasında gelişen ilk kitlesel kültürün şekillenmesine katkıda bulunmaktadırlar.        

Bilhassa yaygın hareketliliğe önem veren ana akım dini gruplarda, dini aidiyet ve bağlılık belirgin olmakla birlikte, seküler özellikler hakim olmaya başlamıştır. Yaygın toplumsal dayanışma ağı, eğitimden medyaya, kadın heyetlerinden gençlere ve meslek gruplarına uzanan çok yönlü ve yatay örgütlenme dokusu, kendi maddi iç dinamiklerini yaratmıştır. Bu dinamikler karşısında inanç ve aidiyet bir üst kimlik görüntüsü kazanmış, maddi alan ve bu alandaki ilişkiler ise daha belirleyici bir işlev görmeye başlamıştır. Bu yapı, rehberlik mekanizması açısından dinsel özellikler kadar faydacı ve seküler özellikleri de devrede tutmaktadır[24]. Böylece dayanışma esassına göre işleyen bir birliktelikten işbirliği esasına göre çalışan tüzel birliktelikler oluşturma söz konusu olmaktadır.        

İnformel bir rehberlik mekanizması, maddi modernleşmeyi hedef alma, bu çerçevede donanımlı insan kullanımı, bu insan tipinin modern alanla düzenli temas halinde bulunması, geleneksel olarak çağın diline adaptasyon eğilimi gibi faktörler, bu cemaatlerin din ve sekülerlik arasında seyyal olmasını beraberinde getirmiştir. Öte yandan bu cemaatlerin meşruiyetlerini korumak amacıyla rejimle uyumlu bir davranış tarzı benimsemeleri, vurgulu bir“seküler söylem” kullanmaya özen göstermeleri, iç dokularından kaynaklanan söz konusu seyyaliyeti hemen her zaman pekiştirmektedir[25].        

Cemaat bir şekilde toplumla uzlaşmaya girdiği andan itibaren rutinleşmeye, gelenekselleşmeye başlar ve ayrılıkçı öze sahip olma durumu varsa bile bunu yitirir. Sekülerleşme teorisinin günümüzde önde gelen ismi olan Steve Bruce, Niebuhr’un, bir mezhebin veya cemaatin (sect) mevcut toplumsal yapıyla uzlaşmasını ‘içsel sekülerleşme’ sürecine örnek olarak vermesinden yola çıkarak, bu durumun dinin içerden sekülerleşmesi olarak yorumlanabileceğini belirtir. Bruce, bir mezhebin bu süreci üç aşamada tecrübe ettiğini dile getirmektedir:  Öncelikle cemaat genişlemenin bir sonucu olarak uyum yanlısı (konformist) bir yapıya bürünmektedir. Akabinde cemaat üyeleri yoğun bir sosyal hareketlilik sürecine girmekte ve zenginleşmektedir. Sonra zamanla profesyonel bir liderlik olgusunun ve organizasyonunun gündeme gelmesi söz konusu olmaktadır. Böylece kendi küçük yaşam alanının dışına taşmaya başlayan cemaat, artık rasyonel işlerliğe sahip profesyonel bir yönetime geçme gereksinimi duymakta, bunun doğal sonucu olarak toplumun diğer kesimleriyle aralarındaki anlaşmazlıkları asgari düzeye indirme ve çevreye uyum gayreti göstermektedirler[26].        

Buna bağlı olarak denebilir ki ana ekonomik yapıdan pay almak isteyen ve pazar ekonomisindeki rekabet ortamında dini motif ve simgeleri kullanarak yükselmek isteyen sınıf/tabaka/kesim’in meşruiyet zeminlerinden birini cemaat aidiyeti oluşturmaktadır. Buna göre dini vakıf ve cemaatlerin, dayandığı yeni sınıflarla beraber küreselleşme, serbest piyasa ekonomisi ve liberalizmin ilkeleri üzerinden “kendine has bir modernizm”le barışmakta olduğu kolaylıkla görülmektedir[27].        

Nitekim İslami oldukları ileri sürülen bankalarda, İslam’dan miras kalan kurumlardan çok, modern mali kurumların etkisi görülmektedir. İslami addedilen şirketlerle diğer şirketler arasındaki farklar da önemsizdir. Bu şirketler arasında hiçbir sistematik fark yoktur. Bu kurumlar her ticari işletme gibi seçimlerini piyasa baskılarına göre belirlemektedirler[28].        

Öyleyse cemaatleşme sürecinin bir ekonomik ilişkiler düzenini yarattığını söylememiz mümkündür. Cemaatleşen gruplar arasında yaşanan çok güçlü dayanışma ilişkisi, onların kolayca şirketleşmelerine, sermaye birikimine ve çeşitli ekonomik girişimlerde bulunmalarına imkan vermektedir. Toplumsal değişim dinin veya dini hayatın etkilerini cemaatler vasıtasıyla ekonomik ilişkiler içerisine çekmekte hatta geleneksel yapıda dinsel inançları etrafında kümelenmiş dindar kişileri ekonomik hayata katacak modern kurumları oluşturacak tarzda işlemektedir. Bu durum modernleşme yönünde toplumun geleneksel kesimlerini değişime katacak bir motivasyon yaratmaktadır[29].        

Bugün İslamcı alış veriş merkezlerinden, İslamcı moda defilelerinden, yeşil poptan, İslamcı popüler müzikten, ‘yeşil diziler’den, İslamcı aşk romanlarından, İslami tatil merkezlerinden[30], ve hatta 04.00’te kapanan ve müşterileri sadece kadın olan ‘İslami disko’dan bahsedilmektedir[31]. İslami edebiyat alanında hidayet romanlarından toplumu dönüştürmeyi hedef almayan, toplumsal kurtuluştan bireysel aşka doğru evrimleşmiş romanlardan bahsedilmektedir. İdealizmden sıkışmış, ‘sıradanlaşmayı’ arzulayan Müslüman bireylerin varlığına temas edilmektedir[32]. Bütün bunlar dindarlığı, dini cemaatçiliği,  laik baskılar yüzünden sessiz kalmış kesimlerin bir patlaması ve bu yüzden İslami devlete giden yolda bir basamak olarak görülmesini geçersiz kılmaktadır. Çünkü tüketime dayalı stratejiler, asla her şeyi hesaba katamazlar. Meta biçimi kolaylıkla ideolojik kontrol altına giremez. Marx’ın bize sürekli hatırlattığı gibi, ‘meta fetişi’nin kendine ait bir hayatı vardır; biz “onu düşündüğümüze” ne kadar inansak da, bundan ne kadar hoşlansak da aslında ‘o bizi düşünür’. Martin Stokes’in de ifade ettiği gibi örneğin İslamcı defileler, mankenlerin zarif vücutlar ve mavi gözleri, İslami biçimin ‘batılı’ içerik karşısında kazandığı zafere mi işaret ettiği, yoksa alttan alta bunun tam tersini mi ima ettiği konusunda en azından bir belirsizlik söz konusudur[33].        

Sarıbay bu konuda şu fikirleri öne sürmektedir: Mottosu ‘görünüyorum o halde varım’ olan günümüz postmodern kültürde tüketimcilik, sadece teknolojiyi, müziği, modayı, sporu değil ‘değerleri de bir meta gibi tüketilir kılmakta ve kendini gösterme bu yolla var olmanın aracı haline gelmektedir.  Din postmodern kültürde bir inanç olarak mukabeleye değil, mübadeleye tabi hale gelmiştir. Din, inanç olarak yaşanmamakta, gösterişçi şekilde tüketilmektedir.  Lüks otellerde iftar yemeği verilmekte, tesettürlü gelinliklerle bu tür otellerde düğün yapılmakta, fakirlere yardım etmeye TV kameralarıyla gidilmekte, namaz kılarken poz verilmekte, tesettür defileleri yapılmakta, moda çok yakından takip edilmekte… Böylece inanç sahiciliğini ve samimiyetini yitirerek yapaylaşmakta, ‘değer’ kazandığı bağlamdan çıkarılarak metalaştırılmakta yani ekonomileştirilmektedir[34].        

Birçok gözleme göre pazar ilişkilerinin başat rol oynadığı yeni bir seçkin sınıfın İslami cemaatler eliyle oluşturulduğu bir süreç yaşanmaktadır. Yeni ortaya çıkan sınıfların kurulu düzenden bağımsızlaşmaları değil, aksine topluma adaptasyonlarını sağlamada dini kurumların, yani cemaatlerin önemli bir katalizör etkisi olduğu görülmektedir.        

Müsiad’ın kurucu başkanı Erol Yarar’a göre yeni oluştuğu söylenen burjuva sınıfı, aslında tam anlamıyla ‘yeni’ de değildir. Bunlar, nesilleri tükenmiş ailelerin çocuklarıdır. Yeniçeri ocağının kaldırılması, askerin Türk milletinden oluşturulması süreci demektir. Bu süreç ticaretin azınlıkların eline geçmesiyle sonuçlanmıştır. Özal devrimi, asli unsurun yeniden ticarete atılması anlamına gelmektedir.        

Müsiad kurucu başkanına göre devlet eliyle oluşturulmuş üç beş sermayedarın tekeline bırakılmayacak derecede Türkiye ekonomik bir potansiyele sahiptir. Sermayedarlığın tabana inmesi ve ülkenin kültürü ile barışması gerekiyordu. Artık bu süreç yaşanmaktadır. Devlet eliyle oluşturulmuş sermayedarlığın aksine Anadolu sermayesi, kendi doğal sürecinde gelişmektedir. Bu yüzden en azından kavramsal olarak gerçek burjuvaziyi bunlar temsil etmektedirler[35].        

Dini yönler ile seküler yönler arasında etkileşimin başladığı böyle bir süreçte, modernleşme dinamiklerinin de etkisiyle dinin geleneksel örüntülerden ziyade modern hayatla uyumlu yeni bir görünüm kazanması da muhtemel görünmektedir[36]. Çünkü yeni girdilerle verili zihniyet yapısı ya da bellek arasında ilişki er geç kurulmaktadır.        

Yarar, sermayedar sınıfla birlikte din anlayışında da meydana gelecek değişimlerin ilk aşamasının örneğini şu sözleriyle özetlemektedir: ‘Bir lokma bir hırka’ felsefesi bizlere yutturulmuş bir zoka idi. Osmanlı padişahının giyimi, Karacaoğlan gibi değildi. Ölçü, mesela minimum giyinmekse İmamı Azam’ın giyimini nasıl izah edeceksiniz? Evi Bağdat’ın en güzel evi idi. Zekâtımı veriyorsam İslam’da ‘niye böyle yapıyorsun?’ deme hakkına kimse sahip değildir’.        

Kurucu başkan bir gözlemine de şöyle değinmektedir: ‘Geçen gün büyük bir alış veriş merkezinde mescide girdim. Baktım ayakkabıların hepsi marka! Arkadaşların yanına döndüğümde ‘Türkiye’de devrim oluyor, haberiniz yok’ dedim. ‘Nerede’, dediler; ‘mescitte’, dedim.[37]’        

Bu noktada artık modernite düşmanı bir İslam’dan değil, modernite kurbanı bir İslam’dan söz edilmeye başlanmıştır. Göle bir söyleşide şöyle demektedir:        

“Müslümanların İslam eliyle güç kazandıklarını, yeni bir seçkin sınıfı oluşturduklarını yıllardır görüyoruz. Bu kendi içinde bir paradoksu da barındırıyor. Çünkü seçkin olmak için, Batılı değerlerle özdeşleşmiş yaşam biçimlerine uymak gerekiyor. İç içe geçişte bu var zaten. Aynı mekânları paylaşmaya, aynı tüketim kalıplarını kullanmaya başladılar. Tabii buradaki en önemli soru şu: Bütün bunlar olup biterken İslam’dan geriye ne kalıyor? Uludağ’da kayalım, lüks mağazalarda alışveriş edelim, marka giyelim... Güzel de, İslam adına ne kalıyor geriye?” “Türkiye’de de dünyada olduğu gibi 80’lerden sonra tüketim arzuları dizginlerinden boşandı. Bireysellik anarşik bir biçimde her şeyi kendisi için isteyen, başkalarını buna layık görmeyen bir model yarattı. Yırtıcı ve ürkütücü bir bireycilik bu. Bütün bunlar olup biterken, insan bir lokma bir hırka terbiyesini özlüyor. İslamî hareketin içinden bu dizginlenemezliğin eleştirisinin çıkabilmesi lazım. Daha fazla tüketme yarışı, İslami kesimleri Müslüman değerlerden uzaklaştırdı. Edep ve adabın bozulduğunu görüyoruz.”[38]        

Ömer Lütfi Mete kamu iktisadi teşebbüsleri gibi (KİT) cemaat iktisadi teşebbüslerinin (Yazar bunlara CİT adını vermektedir), dini ahlakı bozabilme kapasitesine dikkat çekmiş, bu kuruluşların cemaat kardeşliği iddiasındaki bireyleri neredeyse birer ‘Kabil’ haline getirdiğinden bahsetmiştir. Belki bu tür örneklerin çokluğunun da etkisiyle, söz konusu görüşünü yansıttığı eserinin adını ‘Allahsız Müslümanlık’ olarak belirleme yoluna gitmiştir[39].        

Hilmi Yavuz yeni oluşan İslami burjuva sınıfı’nın medeniyet projesi dindarlık ile lümpen İslam arasında gidip gelmesinden yakınmaktadır. Ona göre burada lümpen İslam, gazâ ve cihad'ın ganimetlerini paylaşan Savaşçı İslam'ın bozularak nitelik değiştirmiş biçimi gibi görünmektedir.  Lümpen İslam, ganimet kavramını, talan ve yağmaya (yolsuzluklara, haksız yere el koymalara, hortumlamalara vb.) dönüştürmüş görünmektedir[40].        

Aslında ‘lümpen İslam’ın tarihi dayanaklarının da olması, Mete’nin ve Yavuz’un endişelerinin dikkate alınmasını gerektirmektedir. Bu dayanağı Clifford Geertz' e başvurarak şöyle özetleyebiliriz: Ortadoğu geçmişinde itaat, korkunun bir sonucu olarak gerçekleşmiştir. Bu yüzden bir kere küçük de olsa yetki konumu ele geçirildiğinde bundan faydalanmayı ummayan kimse olmamıştır. Değişken toplumsal koşullarda sırası gelenler, yetkiyi muhtemelen kısa sürecek, dolayısıyla azami faydalanması gereken bir fırsat olarak görmüşlerdir. Çünkü devlet, insanların yönetilmesinden öte, iktidarın maddi getirilerinin tüketilmesini sağlayan bir makinedir. 19. Yüzyılda Mısır’ı yöneten M. Ali’nin dediği gibi ‘Kral kılıcından ve kesesinden başka bir şey bilmez. Birini çeker birini doldurur.’[41].        

Cemaatleşmenin, ‘yeni sağ’ın İslam’ı egemen ideolojiye eklemleme projesi olarak algılandığı da görülmektedir. Bu iddiaya göre cemaatler kışkırtılmaktadır. Çünkü piyasa işle bütünleştirilip iktidar bloğunun asli parçası haline getirilmek istenmektedir. Bunun için cemaatler devletleştirilmektedir.        

Hatta İslamileşme, küresel tekelci sermayenin ulus devletin hedeflerini geçersizleştirme misyonu olarak görülmektedir. Bu anlayışa göre de cemaat ve tarikatlar yeni üretim ve tüketim stratejisinin ürünleridir. Kapitalizmin yeniden yapılanmasının sonuçlarıdır. Küresel tekelci sermaye, ulusal kültürler yerine ulus devlet öncesindeki ulus altı kültürleri, etnik kimlikleri, çevre ve bölge milliyetçiliklerini, etnik ve dinsel kabilecilik gibi her türlü cemaatçiliği tahrik etmektedir[42].        

Bütün bu iddiaları dikkate almak kaydıyla Türkiye’de ana akım İslami grupların 90’lı yıllardan itibaren modernite, demokrasi ve laiklikle ciddi bir uyum göstermeye başladıkları tespitini yapmak mümkündür. Çaha’ya göre İslami gruplar bir yandan kamusal yaşamda görünürlük kazanırlarken diğer yandan demokrasi ile barış içerisinde var olma formülleri üzerinde durmaya başlamışlardır. Hatta bunun bir gereği olarak serbest piyasa kurallarını geliştirmek ve dünya ile daha fazla ticaret yapmak için devleti adeta zorlamaya gitmişlerdir. Çaha bu anlamda Türkiye’nin en temel, köklü ve canlı sivil toplum unsurunun İslami gruplar olduğunu, ülkeyi hukuk devleti ve demokratik olmaya zorlayanın da bunlar olduğunu belirmektedir[43].        

Çaha’nın görüşü oldukça tartışmalıdır. Fakat İslami gruplar ve çağdaşlaşma konusunun hangi noktalara geldiğini göstermesi açısından önemlidir.        

Çağdaşlaşma ile dinsellik arasındaki ilişki iyi kurulabilirse, dini cemaatler, modernliği karşılayabilecek toplumsal ve ahlaki normların gelişmesine katkı sağlayabilirler. Yine dini gruplar, modernitenin başarısızlığının temellerinden biri olan Türkiye’nin modernite deneyiminin ‘epistemolojik kopuşunu’, yani geleneksel kişilik tanımlarıyla batılı eğilimler arasındaki radikal kesinti problemini çözme yönünde iradi bir gayret göstermekle modernitenin önünü açabilirler. Bilhassa toplum temelli modernleşmede yerel ile moderni yan yana getirme, modernitenin yaygınlaşmasında önemli bir aşama olarak görülebilir. Çünkü modern ile geleneksel yapı arasında kurulan her köprü, toplumun ortak bir dile sahip olması yönündeki bir çabayı ifade eder.        

Aslında dini anlayışlarla çağdaşlaşmanın bir arada değerlendirilebildiği bir geleneğe de sahip bulunmaktayız. Çoğu Ortadoğu ülkesinden farklı olarak bizdeki İslamcılık anlayışı, modern olana dini anlayış içinde yer bulma çabasının bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Örneğin Yeni Osmanlılar hem İslam’ın özüne dönmeyi hem de modern-Batılı kurumların topluma adaptasyonu savunmuşlardır. Türkiye’de İslamcılığın ilk kuramcıları olarak nitelendirilebilecek bu grupların başlıca amacı, iç çatışma ve dış baskılarla başa çıkabilmek için ‘devletin ıslahı’ olmuştur. Bu tartışmalarda en çok dikkat çeken husus, Batılı kavramların şer’i karşılık ve referanslarla sunulmasıdır. Yeni Osmanlılar, demokrasi kavramını ve bu kavramın mütemmim cüzlerini, İslami gelenekten süzülmüş kavramlarla karşılamaya çalışmışlardır. Bunlar, demokrasi yerine meşveret; parlamento yerine şura; modern kamuoyu yerine ehl i hall ü akd gibi kavramlardır. Kavramlar eskidir, ancak içleri yeni bir muhteva ile doldurulmaktadır[44].        

Şerif Mardin göre Yeni Osmanlılar, Tanzimat’ın felsefi bir temeli olmadığı inancındaydılar. Onlara göre İslam’a dayanmak suretiyle bu yapılabilirdi. Mardin, sufi bakış açısı hatta Nakşilik olgusu ile hürriyet ve demokrasi arasında bir bağ olduğu inancını çalışmalarında dile getirmiştir. Ona göre Nakşibendiliğin bir popülist ve proto-demokrat hareket olarak nasıl işlediğini irdelemek gerekmektedir[45].  Mardin bu konuda; Mesela Namık Kemal örneğinde, tasavvufun (Müceddid-İ Nakşibendilikle ilgili olarak), onun hürriyet fikrini şekillendiren kaynaklardan biri olduğunu biliyoruz” demektedir[46].        

Tarikat olgusuyla ilgilenmek Mardin’in “Türk İslami istisnacılığı” dediği özgünlüğü açıklamayı hedeflemektedir. Bu istisnacılık Osmanlı devlet adamlarındaki, seküler ve dindar eğilimlerinin paylaştığı “ifade edilmeyenler” hakkındaki bir kültürel çerçeveye karşılık gelmektedir.        

Ülgener de Osmanlı imparatorluğu’nun son döneminde, şehrin hali vakti yerinde orta sınıf halkından başlayıp tasavvuf ve tarikatlarla beraber esnaf ve zanaatkar çevrelerine, yani küçük burjuvaziye doğru yol alan geniş bir kitlenin mevcudiyetinden söz etmiştir[47]. Aslında Cumhuriyet dönemi İslami eğilimlerin bu ana tabanda geliştiğini söylemek mümkündür. Çünkü bu kitle Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde de maddi taleplerinin karşılığını bulamamıştır. Temelde önemli ölçüde ekonomik beklentilerle ilişkili olan bu durumun tezahüründe siyasi ve kültürel bir yapı kazanması da kaçınılmaz olmuştur[48]. Merkezde yönetici sınıflar eliyle dağıtıldığına inandıkları pastadan yeterli pay alamayan küçük tacir, esnaf ve küçük çiftçiler, ayak uyduramadığı sisteme yabancılaşmış,[49] siyasal uyumsuzluklarını ifade etmeye uygun bir yol olarak dini söyleme yönelmişlerdir. Cumhuriyet’in kuruluşundan 1980’li yılların başına kadar İslamcı düşüncenin taşıyıcıları olarak küçük esnaf ve alt –orta sınıfların özellikle büyük şehirlerde tarikat/cemaat zemininde hayatiyet bulduğu, cemaat ilişkilerini tabanda kullanarak piyasaya ulaşmaya çalıştığı, en azından mevcut pozisyonlarını korumaya çabaladıkları görülmektedir[50].

        

Modern Dönemde Cemaat Sorunsalını Aşabilmek        

Dini cemaatlerin sorun haline gelmesi, dini bir tutum olmasıyla birlikte sosyo-politik bir inanç grubunu sürekli ve somut bir ifade biçimi haline getirmesindeki görünürlülüğündedir. Modern kentli insanın şeffaf, görünmez, kimliksiz, hatta kişiliksiz olarak akıp gittiği kamusal alanlarda cemaatler, görünür, katı, irrasyonel ve politize olmuş somutluklarıyla oldukça propagandatif, kışkırtıcı, rahatsız edicidirler.        

Dini cemaatlerin veya dini yönelişlerin kamusal alandaki görünürlülüğü, ‘her yerde din var’ kaygısını beraberinde getirmiştir. Yine görünürlülük, siyasal olanın dine ve kutsala bürünerek insanları hegemonyası altına alma ihtimaline vurgu yapılmasını da tetiklemiştir.        

Görünürlülük aslında cemaatleri de toplum karşısında daha savunmasız bir pozisyona itmiştir. Onlar sürekli bir meşruiyet arayışına girmişlerdir. Bu arayış onları, ‘sürekli tetikte olma’ gereksinimine sürüklemektedir. Neuman bu ‘korku’ya ‘kamuya bilinçli olma’ hali demektedir[51]. Bu bağlamda dini cemaatler hala inşa sürecinde olan bir kimliği temsil etmektedirler.  Bir yanda değişimin koşullarına uyum sağlamaya çalışırken, bir yandan da refleksif yapıya bürünerek dış etkilere karşı konum almaya çalışmaktadırlar. Yani eskiden olduğu gibi ekonomik, sosyo-kültürel ve dinsel ezilmişliğe karşılık gizlenme ve takiyye stratejileriyle baş edilebilecek konumda değillerdir.        

Cemaatlerden bir korkunun bulunduğu açıktır. Bahsedilen gerçek bir korku mu, yoksa sadece retorik bir araç mı? Bu soruya tam cevap vermek de zordur. Kanaatimizce bir yanıyla gerçek bir korkudur bu. Cemaatlerin habitüsünden korkulmaktadır.        

Küreselleşme sürecinin kültürel parçalanma etkisi söz konusudur. Bu bağlamda dini yönelişlerin otantiklik iddiaları, paralel dünyalar yaratabilir. Paralel dünyalar, gerçek kültür arayışlarını beraberinde getirir. Gerçek kültür arayışları ise kaçınılmaz olarak siyasi meşruiyet kurma çabasına dönüşür. Bu da belli kültürel tarzların ve tercihlerin bir sapma olarak sıfatlandırılması yolu ile kolayca baskıcı bir nitelik kazanabilir[52].        

Günümüzde kimlik bireysel açıdan en önemli arayış haline gelmiştir. Aynı zamanda total kimlik yerine, bireyin kendisini ve farklılığını ifade edebileceği daha küçük ve kullanışlı kimlik arayışı öne geçmiştir. İnsanlar artık kendi yakın küçük ve kontrol edebilecekleri yeni bağlılık biçimlerine yönelmekte, kendilerini, anlayabilecekleri biçimde tanımlama ihtiyacı duymaktadırlar. Gözleriyle görebilecekleri, kollarıyla kucaklayabilecekleri toplum olmayı özlemektedirler.  Drucker buna ‘aşiretçiliğin geri dönüşü’ demektedir[53].        

Öte yandan siyasal kadroların kültürel popülizmi, toplumsal parçalanmışlık görüntüsünü bir özgürlük olarak değerlendirebilmektedir. Kültürel popülizmin en yalın görüntüsü, cemaatlere dayalı yeni kollamacılık örüntülerinin yaygınlaşmasında kendini göstermektedir. Kültürel popülizmin varış noktası,  kültürel köklere atıfta bulunmayı en yakıcı idealist çizgilerle algılamasıdır[54].        

Cemaatleşmenin geleneğe uygun bir zemini de bulunmaktadır. Toplum yapımız birçok yönden cemaatsel özellikler sergilemektedir. Cemaatçiliğin kökleri derinlerde olan kültürel kodları söz konusudur. Osmanlı siyasal yapısı milletler sistemidir. Tarikatlar toplumsal örgütlenmenin en temel birimlerinden biridir. Gündelik yaşam ethos’u tarikatlar tarafından belirlenmektedir. Osmanlı toplum yapısı aile, mahalle, esnaf tayfası ve tarikat partikülarizmine dayanır. Hatta tarikat bu yapıda toplumun geri kalanıyla kendi arasında akrabalık ötesi ya da lonca ötesi köprüler kurar ya da köprülerden bazılarını kaldırır. Gündelik hayatın içinde geçtiği ‘mahalle’ de kişiliği ve karakteri etkileyen bir yapıya sahiptir. Sözlü kültür geleneği hala çok önemlidir. Geleneğimizde kişinin kendi olarak gelişmesini teşvik eden şeyler azdır. Kişiyi iyi bir hayata götüren yol, bireysel deneyimden çok paylaşılan bir ahenkten kaynaklanır. Sosyal muhayyileyi zamanla belki değiştirebilirsiniz ama sıfırlayamazsınız.       

İslami tarikat-cemaat örgütlenmelerini “devlete rağmen kurtarılmış bölgeler”, “kültürel adacıklar” olarak görme eğilimleri de söz konusudur.[55] Bazı anlayışlara göre cemaatler, sistem karşıtı özgürleşim alanlarıdır. ‘Yeni sağ’ diyebileceğimiz anlayışlar da cemaatler eliyle yönetim tarzını, ‘radikal demokrasi’ projesinin bir parçası olarak görmektedirler. Burada her topluluğun özgürlük adına kendi içine kapanarak, cemaatleşmesinin teşvik edilmesi gibi bir paradoks kendini göstermektedir. Yine toplumsal- bütünlüğü parçalayan kaotik/anarşizan bir parçalılık, çok kültürlülük ve kimlik siyaseti adına meşrulaştırılmaktadır. ‘Çoğul toplum laikliği’ adına ortaya konulmak istenen bu proje, çok dinli, çok kültürlü feodal dönemin parçalı-kaotik toplumsallık durumunu andırmaktadır[56].  Burada ülke adeta kültürel kanallar aracılığı ile kurulan bir cemaatler cümbüşü halinde anlatılmaktadır. Her şey kültürel hale gelmeli, herkes kendi dünyasında yaşamalı, herkesin yaşam tarzını bir kültüre dönüştürme hakkı vardır şeklindeki sloganların temsil ettiği postmodernizmle ana dini cemaatlerin bir arada anılması da kaygı vericidir. Çünkü bu takdirde kimlik belirlemede cemaat değerleri temel referans çerçevesi olarak meşruiyet kazanmaktadır[57].        

Alain Minch, küresel kapitalizmin biçimlendirdiği dünyanın bugünkü görünümünü resmeden çalışmasında yaşanan cemaatleşme sürecine "Yeni Orta Çağ" adını vermiştir. Minch, dinsel cemaatleşmeyi, Hıristiyanlık, Yahudilik, Müslümanlık gibi semavi dinler ve bunların içindeki çeşitli mezheplerin adeta bir patlama yaparak çok geniş taraftar topluluklarına ulaşması olarak nitelendirmektedir. Minch, Orta Çağ’ın geri dönüşünün tarikatların yükselmesi yanında, kabileciliğin canlanmasıyla da kendini gösterdiğini belirtir. Bunda ulus devlet öncesindeki her türden etnik kimliklerin yeniden canlanması belirleyici olmuştur [58].        

Bütün bunlardan dolayı dini yönelişler kutuplaşmış kimlikler yaratma peşinde olmamalıdır. Kimlik politikaları tehlikelidir. Kimlik sorunlarıyla ilişkilendirildiğinde dini doğanın dili koparılmış olmaktadır. Din, ‘savaş halindeki budunlar’ için çimento rolüne çevrilebilmektedir. Bu yüzden din, kimliğin bütününü içeren bir kıstas haline getirilmemelidir. Maneviyat ihtiyacı, aidiyet ihtiyacından ayrılmalıdır.        

Dini bir takım sembolleri farklılığın ve toplumsal ayrılığın göstergesi olarak kullanmak, bu anlamda bir kültürel strateji benimsemek, yeni değer sistemlerine sahip karşı cemaatlerin yaratılmasına yol açar.        

Burada bir ironi ile karşılaşmaktayız. Kimlik politikaları karşı akımları doğuracağı için kimlikler üzerinden yürütülen bir piyasa mücadelesi kendisini gösterir. Piyasada kimlik yeniden imal edilir, imal edildikçe özgünlük kaybolur. Gerçek sahte ayrımı ortadan kalkar. Dinileşme, otantik bir kimlik olmaktan çıkar, icat edilmiş bir kimlik haline dönüşür. Yaşın’a göre bu anlamda bir ‘metalaşma’, İslamcılarla laisistleri bölen bir alan olmaktan ziyade her ikisinin de paylaştığı bir bağlam ve etkinlik olmuştur[59].        

Dini grup, gerçek denen şeyi elinde tuttuğuna emin bir topluluk hüviyeti sergilememelidir. Çünkü dinsel cemaat yapısında etnik-ideolojik yapılarda olduğu gibi bireyler patronaj ve nepotizm ile toplumsal ilişkilerini sürdürmektedirler. Patronaj ve nepotizm, demokrasinin gelişimi önündeki önemli engellerden biridir[60]. Cemaat, yaşamın tüm temel amaçları için gerekli unsurları barındırdığına inanırsa ‘tam ve kapalı’ bir toplumsal sistem haline dönüşür. Kapsayıcı görüşlerin hâkim olduğu yapılanmalar demokrasiyi felç eder. İster felsefi ister dini olsun bir kapsayıcı görüş etrafında oluşmuş cemaatler özgürlüğü kısıtlayıcı bir nitelik taşır.        

Aslında dini gruplar, İslam medeniyetinde kilise benzeri bir kutsal örgütlenme biçimi olmamasının bir sonucu olarak da değerlendirilebilir. İslam medeniyetinde kurumsal otorite ‘eksikliği’ söz konusudur. Dini grup bir tür ‘zayıf kilise’ özelliği sergilemektedir. Fakat kurumsal yapısı olmayan dinler ‘serbest din’ kategorisine girer ve aslında bu durum bir dinin en büyük şansıdır. Dini gruplar İslam’ı kurumsallaşmış bir ‘kilise’ haline getirirlerse İslam fikri yapısı önemli özelliklerinden birini kaybetmiş olacaktır.  Dini gruplar dini-mistik ihtiyacın sınırlarını katı bir biçimde belirleme, düşünsel tutuculuk anlamında bir ortodoksi kabul etme ve bunun yanında davranışsal tutuculuk anlamına gelen bir ortopraksi üzerinde yoğunlaşırlarsa bu zayıf kilise tam bir kilise haline gelir. Kiliseleşme oranında kilise karşıtı tutkular da ortaya çıkmaya başlar.       

Dini gruplara ayrılma çoğulculuk anlayışı içinde değerlendirilmelidir. Ancak çoğulculuğu, farklı inanç, değer ve hayat tarzlarına sahip olan insanların birlikteliği ve sosyal bütünleşmesi olarak görmek gerekmektedir. Zaten farklılığı sırf farklı olduğu için yüceltmek, sığlığı, şımarıklığı, kuralsız arzuların etiksizliğini, sonuçta farklılığın bizzat kendisine zararını beraberinde getirecektir.        

Dini cemaatler, çok kültürlülük ya da kültürel çeşitlilik kavramlarıyla izah edilmemelidir. Bu noktada ‘toplumsal çeşitlilik’ kavramı yeterli bir izah çerçevesi oluşturacak güçtedir. Toplumsal çeşitlilikte farklılık, içinde bulunulan kültürü başka bir kültürle değiştirmeye değil, genişletip çeşitlendirmeye katkı sağlar. Burada ana bünyeye karşı dini gruplar marjinal değildirler.        

Kültürel çoğulculuk veya çok kültürlülük kavramlarındaki ‘kültür’ sözcüğü ‘toplum’ kavramına denk düşerse ‘çok toplumcu’ bir düzen söz konusu olur. Kültürel otonomi ya da ideolojik otonomiyi çağrıştırabilecek her türlü fikir bir kültür feodalleşmesine yol açacaktır. Burada ‘kültürlerarası’ ilişkiler, etkileşimli olmak yerine çatışmacı, tahripkâr ve egemen olmaya yönelik bir şekilde cereyan eder.        

Farklılaşma bir olgudur, belki modern toplumun yeniden üretimi için de gereklidir. Ama bu, toplumun belli alanlarda bloklara ayrılması anlamına gelmemelidir. Dini gruplara referansla Osmanlı’daki gibi bir dizi dilsel, dinsel, kendi alt kültür ve kuralları olan cemaatlerden oluşmuş bölümlenmiş bir toplum imajı yaratılmamalıdır.        

Bazı İslami çevrelerce dile getirilmekten hoşlanılan Osmanlı-İstanbul barışını -Pax Otomana- bir birlik meselesi olarak selamlamayı artık bırakmak gerekmektedir. Bu ‘barış’, coğrafyası üzerinde yaşayan insanları birleştirmemiştir. Çünkü söz konusu düzen, kadim dünyanın gerekleri üzerinden anlaşılabilecek ve insanların kendi kültürel mahallerinde diğerleriyle, sadece sürtüşmeksizin, tutunumlu bir hayat sürdürebilmelerinin sigortasıdır. Kısacası Osmanlı-İstanbul Barışı, birleştirmenin değil, ayırmanın üzerine kurulmuştur. Milletler sistemi Osmanlı unsurlarına merkezkaç hareketliliği ve bunun sağladığı gizlenme ve kendi içine kapanma ‘imkanı’ sağlamaktadır. Bu sistemde eğer bir otonomi söz konusu ise bu, kültürel kardeşlik bağlarında temellenen, kamusal pratiklerden yoksun, kültürel-komüniteryen bir gevşek nitelikli otonomidir. Bu yüzden Osmanlı-İstanbul Barışı'nın modernliğe cevap vermede en fazla zorlandığı; dolayısıyla tecrübesinden en fazla yoksun olunan mesele "birlik" meselesi olmuştur[61].        

İmparatorluklarda ‘birlik’ genel itibariyle gönüllü birleşmeler sonucu değil fetih organizasyonunun sonucu olarak meydana gelmektedir. Burada ‘cemaatler’ hep olduğu yerde kalmakta, sentezlenerek bir uygarlık halinde bütünleşmeleri imkansız olmaktadır. Başka bir ifade ile imparatorluklarda yerellikler kültür düzleminde kalmakta, uygarlık ‘merkez’in bir lüksü olarak ortaya çıkmaktadır. Bu formasyonda değişim ise içsel değil dışsal olabilmektedir. Bu nedenle değişimler çatışma olarak yaşanmaktadır. Osmanlı bünyesindeki ‘cemaatler’, yerel kültürler, Osmanlı gelmeden önce neredeyseler oradan devam etmişlerdir. Bu da antik imparatorluğun yerellikler üzerine bir örtü çekmekten başka bir şey olmayacağını gösteren iyi bir delildir. Osmanlı ne dilini, ne dinini, ne başkentteki yaşam üslubunu, ne de başka herhangi bir uygarlık unsurunu  ‘periferiye’ aktarabilmiş, buralar neyseler o olarak kalmıştır. Halbuki Avrupalaşma süreci yerelliklerin sentezlenerek ulusal kültür olarak eklemleşmelerinin adı olmuştur[62].        

Demokrasi ‘sıradan çoğulculuğa değil, ‘makul çoğulculuğa’ dayanmaktadır. Makul çoğulculuk, diğerleriyle uzlaşma eğiliminde olan bir çoğulculuk anlayışıdır[63]. Bunun için denilebilir ki demokratikleşme ancak sosyal hareketlerin kendilerini sınırlandırması ile gerçekleşebilir. Günümüzdeki ahlak sorunlarından biri, toplumsal hayat alanında hem kendi başına ayakta durmak hem de kurallara uygun yaşamayı başarmaktır. Çoğulcu bir toplum yapısına sahipsek hayatımızda bir asgari tutarlılık arayışı zorunluluğu bulunmalıdır. Buna hakkaniyet ilkesi de diyebiliriz. Biz ne her türlü çoğulluğun reddedildiği homojen bir zemine mahkûmuz, ne de içinde hiçbir homojenliğin, hiçbir ortak alanın olmadığı bir çoğulluk zeminine mahkumuz. Çoğulluk ve birlik birbirlerine muhtaçtırlar. Ve karşılıklı olarak birbirlerini güçlendirirler[64]. Birlik ve homojenliği, eşitlik ve tek tipliliği aynı şeyler olarak görmekten vazgeçtiğimizde çeşitliliğin politik talepleri karşısında da ahlaki ve duygusal anlamda şaşırmaktan kurtulabiliriz.        

Bununla birlikte tüm evrensel ve rasyonel referans noktalarının da silikleşmemesi gereklidir. İnsanlar, kendisine başvurarak düşündükleri ve yargıladıkları evrensel bir kural ya da değeri kaybettiklerinde, aslında yargılama yetilerini kaybederler. Evrensel ve rasyonel referanslar kaybolduğunda geriye düşünmeyen irade kalır. Bu tür bir irade, kendisine kapalı, diğerine bağlanmayan, dolayısıyla ortak yaşam ilkesini diğeriyle bağıntıda değil de yasayla kendi zihnine kapalı bir biçimde yaşayan kör iradedir.[65] Çağdaş Fransız filozof Alain Bodiou’ göre farklılıklar yadsınamayacak kadar doğaldır. Öyleyse esas olan her kes için ‘aynı’ kabul ettiğimiz ve evrensel denebilecek hakikati dikkate alan yeni bir etik anlayışı geliştirmek gerekmektedir[66].        

Demokrasi bir kurallar, sınırlılıklar ve uzlaşma rejimidir. Toplumda birçok insan demokrasiyi, isteklerini istediği biçimde, istediği zaman ve yerde doyurma özgürlüğü olarak anlamaktadır. Çeşitli sosyal gruplar da aç ve doyumsuz bir grup tavrıyla demokrasiyi tarif edebilmektedir. Oysa bu özgürlük değil karmaşanın ta kendisidir. Aile içinde nasıl aklımıza gelen her şeyi başkalarını hiçe sayarak yapmamamız gerekiyorsa toplumda da bu tür sınırlamalar gerekmektedir[67].        

Demokrasinin, bütünlük içinde farklılığı güvence altına alan fakat her bir farklılığın ayrıcalıklı mertebesine yükselmesine set çeken ve bunu politik ethos haline getirmiş bir kurallı ilişkiler zeminine ihtiyacı vardır[68].      

Toplumu bir totalite veya m&uu

------------------------------------------------

Kaynak:

Türk Yurdu, Mayıs – 2011 / Mayıs 2011 - Yıl 100 - Sayı 285

Yazar Hakkında:

Mehmet Zeki İŞCAN